Josef Quack

Philosophie als Gespräch

Herbert Schnädelbach, Analytische und postanalytische Philosophie. Vorträge und Abhandlungen 4. Frankfurt 2004.


Metaphysik ist das Wort, wie abstrakt und beinahe auch das Denken das Wort ist, vor dem jeder, mehr oder minder, wie vor einem mit der Pest Behafteten davon läuft.

G.W.F.Hegel

Es gibt keine dem Philosophen erhältliche extrafeine Erkenntnissorte, die uns einen Standpunkt vermitteln kann, von dem sich die gesamte Alltagserkenntnis kritisieren läßt. Die bestmögliche Leistung ist, unsere gewöhnliche Erkenntnis durch eine interne Überprüfung zu untersuchen und zu läutern, unter Voraussetzung der Vorschriften, nach denen sie gewonnen werden.

B.Russell

Warum beschäftigen wir uns immer noch und immer wieder mit Platon, Descartes oder Kant, obwohl wir viele ihrer philosophischen Ansichten nicht mehr teilen könen? Weil diese Philosophen die klügsten Partner sind, die man sich für ein philosophisches Gespräch vorstellen kann. Das ist die Antwort, die Herbert Schnädelbach auf die Frage nach der Kontinuität und Lebendigkeit der philosophischen Tradition gibt.
Ähnliches ließe sich über ihn selbst und seine philosophische Arbeit sagen. Er ist eine exzellenter Teilnehmer am philosophischen Diskurs der Gegenwart, ein gesuchter Redner auf philosophischen Tagungen und Kongressen. Sein Vorzug ist, daß er sich zuerst und vor allem um Verständlichkeit bemüht, wenn er sich zu Wort meldet. Nicht ohne Grund definiert er als primäre Bedeutung von Rationalität Verständlichkeit. Ich wüßte nicht, wen außer Ernst Tugendhat man ihm in dieser Hinsicht zur Seite stellen könnte.
Niemals vergessend, daß er zu Lesern oder Hörern spricht, befolgt er die Maxime, so klar wie möglich und so präzis wie nötig zu sein. Er ist sparsam mit Hinweisen auf die unübersehbare Sekundärliteratur und, wenn es sich nicht vermeiden läßt, die fachspezifische Terminologie zu verwenden, vergißt er selten, die Begriffe zu erläutern. Tatsächlich besteht ein Großteil seiner Arbeit in der kritischen Klärung und Bestimmung philosophischer Begriffe, gehört er doch zu den Denkern seiner Generation, die die Lektion der sprachanalytischen Philosophie von Grund auf gelernt haben. Darüber gibt der Titelaufsatz der neuen Sammlung, der die Entwicklung der analytischen Philosophie, ihre Grenzen und ihre bleibende Bedeutung beschreibt, den besten Aufschluß.
Was er als angesehener und produktiver Hochschullehrer, der bei Adorno und Habermas studiert, in Frankfurt, Hamburg und Berlin gelehrt hat, sich angelegen sein läßt, hat er bei seinen Lehrern, deren hegelianisierender Dialektik er in seinen ersten Arbeiten noch verpflichtet war, kaum lernen können. Schon in den frühen siebziger Jahren aber machte er sich daran, traditionelle Problemstellungen, wie die Frage der Reflexion, mit der Methode und und aus der Perspektive der analytischen Philosophie zu reformulieren, und wer wie ich als Hörer diese Phase seines Denkweges begleitet hat, kann bestätigen, daß er damals die Grundlage für die luzide Verständlichkeit seiner reifen Arbeiten legte.
Übrigens ist das Vorbild der analytischen Philosophie keineswegs die einzig mögliche Voraussetzung für klares, gut formuliertes Dozieren. Das Beispiel Alfred Schmidts, der die philosophischen Intentionen Max Horkheimers weiterverfolgte, zeigt, daß man auch einen überlieferten Denkstil pflegen und dennoch einsichtig und sogar elegant philosophisch schreiben kann. Dagegen sind die Adepten Adornos, die seinen Jargon nur nachahmten, alle mit der Zeit steril verstummt.
Wie dem aber sei, Schnädelbach kommt dem Ideal des philosophischen Lehrers in unserer Zeit so nahe wie nur möglich. Er hat einen Blick für das Wesentliche und verfügt über die seltene Gabe, unüberschaubare Problemfelder nach ihren Grundlinien gliedern und in straffen Überblicken darstellen zu können. Davon zeugt vor allem sein mit Recht gerühmtes Buch über die Philosophie in Deutschland 1831-1933, desgleichen seine Einführungen in die Philosophie, die Erkenntnistheorie und seine Kommentare zu Hegel. Aus dem vorliegenden Band wären die philosophischen Analysen zur Geschichte der Aufklärung zu nennen, aber auch die Abhandlung über Nietzsche und seine Auswirkungen auf die Metaphysik des 20. Jahrhunderts. Das Talent, eine Frage auf den Punkt bringen zu können, bewährt sich auch in den Überlegungen über den Konflikt zwischen Phänomenologie und sprachanalytischer Philosophie: "Machen die Sachverhalte die Sätze möglich oder die Sätze die Sachverhalte?" Daß er sich zum wiederholten Mal mit diesem Problem beschäftigt, erklärt sich daraus, daß es bei philosophischen Fragen meist keine Lösungen gibt, die alle Aspekte einer Sache betreffen, wohl aber begründete Antworten auf begrenzte Fragestellungen.
Nicht vergessen sollte man die unpathetische Sachlichkeit, die Verbindlichkeit seines Denk- und Vortragsstils, der sich nur selten zu polemischer Schärfe zuspitzt. So hier in dem Aufsatz über den neuen Star- und Meisterdenker Robert B.Brandom, dessen Expressive Vernunft als Meilensteil der neuesten Philosophie ausgegeben wurde. Schnädelbach unterzieht dessen sozialpragmatistischen Idealismus einer Kritik, die man bei aller Nüchternheit der Auseinandersetzung nur vernichtend nennen kann.
Dagegen spricht eine tiefe Enttäuschung aus der gründlichen Untersuchung des Geschichtsdenkens seines Lehrers Adorno, das auf den abstraktesten Geschichtsbegriff hinausläuft, der zugunsten der Gegenwartsdiagnose entleert ist. Mit Recht verweist er auf die Bedeutung, die die satirische Detailkritik eines Karl Kraus für Adorno erlangte, mit dessen Historismus aber Kraus nichts zu tun hatte (cf. J.Q. Karl Kraus). Doch geht Schnädelbach ein wenig zu weit, wenn er Adorno und seinem Konzept einer Unheilsgeschichte in dritter Potenz vorwirft, zur Entpolitisierung der westdeutschen Intellektuellen beigetragen zu haben. Dagegen läßt sich einwenden, daß viele Studenten gerade von Adorno lernten, die historisch gewordenen Gesellschaftsphänomene kritisch zu betrachten und nach politischen Alternativen zu suchen. Nicht zu übersehen ist, daß die Politisierung der Literatur sich ebenso von Adorno herschreibt wie die aufklärerische Pädagogik der Folgejahre. Es mag stimmen, daß die Kritik der Kulturindustrie auf ein großbürgerliches Ressentiment zurückgeht; wahr ist aber auch, daß Adorno, mag er auch kein Sensorium für die unverächtlichen Qualitäten einer unterhaltenden Literatur gehabt haben, doch viele desaströse Aspekte des Kulturbetriebs nur zu treffend beschrieben hat. Und daß sein Denken heute vergessen ist, hat seinen Grund eben in der fortgeschrittenen Geistlosigkeit des Betriebs, den er in einem vergleichsweise harmlosen Zustand kannte.
Von bedrückendster Aktualität ist etwa seine vielfach bestätigte These, daß in der spätkapitalistischen Gesellschaft die Arbeitnehmer durchweg als potentielle Arbeitslose behandelt werden. Und es müßte das erste Ziel einer sozial verantwortlichen Politik sein, diesen Mißstand zu beseitigen.
Die konstruktivste Arbeit des Bandes ist zweifellos der Aufsatz über die "Geschichte als kulturelle Evolution". Schnädelbach plädiert für ein analytisches, nicht-ontologisches Geschichtsdenken, demzufolge die Geschichte in der Historie narrativ konstituiert ist, und er beharrt darauf, daß es hier wesentlich auf die Unterscheidung von Natur und Kultur ankommt. Deshalb grenzt er die natürliche von der kulturellen Evolution ab:

Die kulturelle Evolution unterscheidet sich dadurch von der natürlichen, daß wir Menschen die prinzipielle Möglichkeit haben, die Evolutionsbedingungen Tradition, Variation und Selektion, denen wir wie alles Lebendige unterliegen, im Rahmen unserer wissenschaftlichen und technologischen Möglichkeiten zu thematisieren und zu ihnen praktisch Stellung zu nehmen.

Daraus zieht er die wichtige Konsequenz, daß es nicht sinnvoll ist, von einer "Veranwortung für die Geschichte" zu sprechen, es aber sinnvoll sei, von einer "geschichtlichen Verantwortung" zu reden. Wir sind verantwortlich für die Handlungen, die in unserer Macht stehen, und für das Geschehen, das wir wissenschaftlich, technisch oder politisch beeinflußen können. Bemerkenswert ist, daß er diese Einstellung ‚analytischen Historismus' nennt, also einen Begriff, der gewöhnlich pejorative Konnotationen aufweist, im positiven Sinn verwendet.
Von entscheidender Bedeutung ist, daß er das wesentliche Merkmal der Kultur in ihrer Reflexivität sieht. Und Reflexivität bestimmt er nicht mittels der irreführenden Metapher der Spiegelung, sondern im Sinne von Tugendhat als Sichverhalten zum eigenen Verhalten, als die Fähigkeit, zum eigenen Verhalten Stellung zu nehmen. Damit ist zum Beispiel gegeben, daß wir eine bestimmte Tradition fortführen oder ignorieren können: beides ist unsere Entscheidung. Es ist vielleicht der zentralste Gedanken seiner Philosophie, denn was er unter Aufklärung oder Moderne versteht, die er fast als Synonyme betrachtet, bestimmt er im wesentlichen durch das Moment der Reflexivität. Dazu könnte man fragen, worin sich diese Phänomene noch spezifisch von Kultur im allgemeinen unterscheiden, wenn sie alle durch das Merkmal der Reflexivität gekennzeichnet sind und Aufklärung das "kritische Nachdenken über unsere Gedanken" ist.
Ohne weiteres leuchtet dagegen ein, was er zur philosophischen Tradition ausführt, für die auch das Vergessen typisch ist. Viele wertvolle Einsichten gehen verloren, weil bestimmte Denkrichtungen nicht fortgeführt werden. Ein gut Teil seiner philosophiegeschichtlichen Arbeiten verfolgt den Zweck, an das Vergessene zu erinnern, um den Zeitgenossen klarzumachen, daß sie oft weniger originell denken, als sie glauben. In dieser Hinsicht ist er von der hermeneutischen Philosophie nicht so weit entfernt, wie seine vehemente Kritik an der These der Wirkungsgeschichte vermuten läßt. Daß er in den klassischen Philosophen der Vergangenheit bedeutende Gesprächspartner sieht, heißt ja schließlich nichts anderes, als daß sie uns etwas zu sagen haben, was wir auf anderem Weg nicht erfahren würden. Das aber ist eine Grundüberzeugung der Hermeneutik Gadamerscher Provenienz. Mit ihr teilt er auch die Auffassung, daß die Philosophie auch ein Gespräch sein sollte. Freilich bevorzugt er einen nüchternen, unpathetischen und nicht-emphatischen Begriff des Gesprächs. Er grenzt es von dem idealisierten Dialog Platons ab, ebenso von dem anonymen und quasi automatisierten Diskurs Foucaults, hält er doch entschieden am Begriff des Subjekts der Erkenntnis fest, dessen Status er so beschreibt, daß er nicht den folgenschweren Fehler des Subjekt-Objekt-Modells des Wissens in Kauf nehmen muß.
Da nur Loben ein wenig unglaubwürdig ist, seien zum Schluß einige Fragen erwähnt, die offen geblieben sind. Ich frage mich, ob er die Bescheidenheit oder die Konzession an den philosophischen Zeitgeist nicht zu weit treibt, wenn er der Beobachtung zustimmt, daß heute nicht das opus magnum, sondern nur Papers von Philosophen erwartet werden, und er darauf verzichtet, das Buch über die Rationalität*, sein Lebensthema, zu schreiben. Es wäre schade. Eine periphere Abhängigkeit von modischen Denkmustern kann man auch darin erblicken, daß er bei Nietzsche einen ‚bürgerlichen Selbsthaß' konstatiert, ohne den Versuch zu machen, das psychologische Klischee zu destruieren.
Desgleichen bequemt er sich gelegentlich einem historizistischen Topos an, wenn er von der "metaphysischen Signatur unseres Zeitalters" spricht oder davon, ‚woran eine Epoche glaubt'. Offensichtlich verwendet er dergleichen problembeladene Ausdrücke oft nur als Abkürzungen für ‚herrschende Meinung' u.ä.; gelegentlich scheint es aber so, als verstehe er die Philosophie sans phrase als Ausdruck ihrer Zeit. Ein wenig zu gutgläubig ist seine Behauptung, die rücksichtslose Naturausbeutung sei ein Kennzeichen zurückgebliebener Volkswirtschaften — der Regenwald in Neuguinea und Brasilien wird aber nicht von den Einheimischen, sondern von internationalen Konzernen modernsten Formats rücksichtslos abgeholzt.
Gewiß ist auch die Meinung, Platonismus und Essentialismus seien heute passé, ein wenig zu leichtfertig der modischen Rhetorik nachgesprochen, als daß sie stimmen könnte. Es gibt auch heute noch Philosophen, die anderer Meinung sind und sich offen zu platonischen Einsichten bekennen. So Quine, der sonst nicht zu Unrecht als Vertreter des Behaviorismus gilt, zugleich aber behauptet, daß "der Nominalismus einem modernen wissenschaftlichen Weltsystem offensichtlich nicht adäquat" sei:

Heute wie einst bin ich ein Prädikat- und Klassen-Realist, ein eingefleischter Realist mit Bezug auf abstrakte Universalien. Ja, auch ein Extensionalist bin ich, und zwar aus Gründen, die mit Nominalismus nichts zu tun haben.**

Auch hätte Popper, der den Begriff des Essentialismus geprägt und die Sache als Abweg des Denkens beschrieben hat, einer der schärfsten Kritiker Platons, sein Konzept der Welt 3, der objektiv wirkenden geistigen Gehalte, niemals ohne das Vorbild Platons entwerfen können. Und wenn Schnädelbach die soziale Gerechtigkeit als Idee oder Ideal bezeichnet, redet er da nur platonisch oder denkt er nicht auch platonisch?
Ich habe Schnädelbach als vorzüglichen Lehrer beschrieben. Es impliziert, daß er ein Vertreter der Schulphilosophie ist. Doch ist damit nicht das ganze Feld des philosophischen Denkens beschrieben. Kant spricht daneben auch von einer Weltphilosophie und es hat immer Bestrebungen gegeben, die Nachteile schulmäßig organisierten und begrenzten Denkens auszugleichen oder zu korrigieren. Erinnert sei nur an die Lebensphilosophie oder den Existentialismus in seinen verschiedenen Gestalten oder an einen Autor wie E.M.Cioran, der für ein Denken steht, dessen ironische Pointe es ist, nichts lehren zu wollen (cf. J.Q. Cioran. Selbst Habermas hat jenes Manko erkannt, wenngleich mir seine weitere Erklärung dafür historizistischen Sinnes zu sein scheint:

Schwer abzuweisen ist das Empfinden, daß die zum akademischen Fach zurückgebildete Philosophie gar keine mehr ist.***

Ich deute diese Erkenntnis auch als Selbstkritik, hat er sich doch einmal in kollektivistischem oder soziologistischem Geist, die Diktion eines Versicherungsvertreters übernehmend, zu der Behauptung verstiegen, Krankheit und Tod seien private Lebensrisiken, während es doch gerade jene Lebenstatsachen sind, mit der sich eine Philosophie, die den Namen verdient, auch beschäftigen sollte.
Bei Schnädelbach finden wir eine mildere Form dieser akademischen Erfahrungsbegrenzung. Er erklärt nämlich, Schopenhauers These, der Mensch sei ein animal metaphysicum, sei zu optimistisch, und das Gefühl kosmischer Verlassenheit sei heute kaum mehr nachvollziehbar. Dagegen läßt sich sagen, daß die alltägliche Erfahrung eine andere Sprache spricht, nämlich bei denen, die wie wir alle in extreme existentielle Situationen geraten, und einer der ersten Vertreter des philosophischen Rationalismus, Betrand Russell****, kannte durchaus das unvergängliche Gefühl kosmischer Einsamkeit. Dazu stimmt, daß sein Haupteinwand gegen den amerikanischen Pragmatismus ‚kosmische Pietätlosigkeit' war. Ein solches Argument der klassischen Metaphysik wird man aber bei Schnädelbach oder Habermas vergebens suchen. Es bezeichnet die Grenze ihres Denkens.
Eine zweite Leerstelle hat wohl eher mit dem Erbe der Frankfurter Schule zu tun. Gemeint ist die Abstinenz gegenüber naturwissenschaftlichen Fragen, in denen etwa Popper die wichtigste Quelle philosophischer Probleme sah, nicht anders Russell oder Stegmüller. Bei Schnädelbach liest man dagegen: "Daß es eine Metaphysik der Natur geben könnte, hält nach Einstein und Heisenberg niemand mehr für möglich". Nun haben aber Einstein und Heisenberg ohne jeden Skrupel ihre physikalischen Theorien mit philosophischen Einsichten verbunden und Erwin Schrödingers Theorie der Zeit war sichtlich von Schopenhauer beeinflußt. Ob man das als Naturmetaphysik oder Naturphilosophie bezeichnet, ist ein müßiger Streit um Worte, es sind jedenfalls Fragen des Weltbilds, die die Vorgaben der physikalischen Theorie übersteigen. Daß viele Philosophen diese Probleme ignorieren, hat aber weniger mit der Logik der philosophischen Forschung als mit Gegebenheiten der Kompetenz zu tun. Zum Glück hat sich Schnädelbach nicht an die eigene Behauptung gehalten und im Falle der Evolutionstheorie sich von der Naturwissenschaft anregen lassen.
Autoren, selbst wenn sie sich Philosophen nennen, sind nicht gehalten, auf die Wünsche der Leser einzugehen. Dennoch möchte ich einen Wunsch vorbringen. Ich würde gern eine intellektuelle Autobiographie lesen, in der Schnädelbach uns über die Wandlungen seines Denkwegs aufklärt.

*Cf. den Aufsatz über Rationalitätstypen in: H.Schnädelbach, Philosophie in der modernen Kultur. Frankfurt 2000. S.256ff.
**W.V.O.Quine, Theorien und Dinge. Frankfurt 1991. S.222
***J.Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt 1999. S.324
****B.Russell, Philosophie des Abendlandes. Köln 1999. S.12; 835

J.Q.   —   15.Juli 2004

©J.Quack


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