Josef Quack

A. Grosser für und wider das Christentum


Zu: Alfred Grosser, Die Früchte ihres Baumes. Ein atheistischer Blick auf die Christen. (2005).




Die größte Wohltat, die man einem Menschen erweisen kann, besteht darin, daß man ihn vom Irrtum zur Wahrheit führt.

Thomas von Aquin

Nach meiner Meinung spricht es für einen Menschen, der den Glauben nicht hat – es ehrt ihn, meine ich, seinen Verstand und sein Herz, daß er von einem ewigen Leben einfach nichts wissen will. Wer dennoch davon redet, ist, so meine ich, nichts als ein gedankenloser, hohler Schwätzer.

Th. Haecker

Dieses Buch stammt aus der vergreisten Endphase der Regentschaft Johannes Pauls II. Manche Schilderung ist durch die spätere Entwicklung überholt. Man wird aber nicht sagen können, daß die Situation des Christentums in Westeuropa, die Grosser kritisch beschreibt, sich, von ein paar Kleinigkeiten abgesehen, zum Besseren gewandelt hätte. Im Gegenteil, erst in den folgenden Jahren ist ans volle Licht der Öffentlichkeit gekommen, was in jenem Pontifikat unter dem Deckmantel der Scheinheiligkeit vertuscht worden war: das schreckliche Ausmaß der Mißbrauchsfälle, die pädophile Kleriker verschuldet haben, und die haarsträubenden Mißstände in der Kurie. Andererseits erinnert sich heute kaum noch jemand an die frommen Launen jenes Papstes, seine Fixierung auf Fatima und die damit verbundenen kuriosen Prophezeiungen, eine Fixierung, die im übrigen für die Christen niemals verbindlich war. Daß Grosser dabei verweilt, zeigt, daß er nicht immer ein Gespür für das hat, was für das Christentum wirklich wichtig ist.
Doch enthält das Buch auch einiges, was nicht überholt und immer noch des Nachdenkens wert ist: einige unvergängliche Wahrheiten und leider auch manche Fehlurteile, die aufzudecken und richtigzustellen immer zeitgemäß ist.
Nicht überholt ist Grossers Analyse des französischen Katholizismus unter den Bedingungen einer strikten Trennung von Kirche und Staat, die etwa dazu geführt hat, daß die Nationalversammlung in einer Debatte über Europas kulturelle Tradition das doch jedermann sichtbare und touristisch exzessiv ausgebeutete christliche Erbe des Landes schlicht verleugnet hatte. Auf der anderen Seite hat zweifellos hauptsächlich der staatlich ausgeübte Laizismus dazu geführt, daß der Katholizismus in diesem Land ein ausgedehntes Schulwesen und eine beachtliche Publizistik unterhält.
Auf beiden Gebieten gibt es in Deutschland nichts Vergleichbares, wir kennen weder eine gesellschaftlich bedeutsame Sparte katholischer Privatschulen noch Periodika dieser Art, nachdem mit den originalen Frankfurter Heften 1984 die letzte Kulturzeitschrift katholischer Prägung und mit einem hohen intellektuellen Niveau eingestellt wurde. Außerdem erinnert uns die Schilderung dieses Buches wieder einmal daran, daß wir von unseren Zeitungen nur höchst unzulänglich über das französische Geistesleben unterrichtet werden.
Dem möchte ich hinzufügen: Frankreich hat die Bible de Jérusalem, die zugleich textgetreu und sprachlich elegant ist, wir haben die klägliche Einheitsübersetzung, die für eine seriöse Bibellektüre völlig ungeeignet ist. Wer nach Gründen für den selbstverschuldeten Niedergang der Kirche in Deutschland sucht, kann hier fündig werden (cf. J.Q., Zur christlichen Literatur im 20. Jahrhundert, S.93ff.).
Auch mag man darüber denken, wie man will: daß es in Frankreich anders als in Deutschland kirchliche Traditionalisten in nennenswerter Zahl und festen Institutionen gibt, ist ebenfalls ein Zeichen für die starke Vitalität des französischen Katholizismus. Freilich sind auch ihm Sorgen um den Nachwuchs geistlicher Berufe nicht fremd.
Grosser bespricht vielerlei religionspolitische Einzelfragen, er erwähnt zahlreiche persönliche Begegnungen mit Figuren der christlichen Kirchen, des Judentums und des Islam, er verweist auf manche Festrede, die er hüben und drüben bei allerlei wichtigen oder unwichtigen Gelegenheiten gehalten hat; neben religionssoziologischen Beschreibungen bringt er Betrachtungen über die Kernfragen des christlichen Glaubens, der christlichen und der humanistischen Moral. Seine Schrift neigt eher dazu, eine Menge einzelner Phänomene zu registrieren, als ein Thema tiefer zu ergründen. Ihm geht es eher darum, ironisch, witzig und pointiert die ihn bedrängenden Probleme zu benennen, als sie gründlich zu erforschen. Kurzum, fraglos haben wir in ihm keinen Philosophen, sondern einen Religionssoziologen vor uns und einen Autor, der in seinem Begriffsgebrauch nicht selten vom normalen Sprachgebrauch abweicht.

Eigensinnige Begriffe

Man hat ihn einen „jüdisch geborenen, geistig dem Christentum verbundenen Atheisten“ genannt, und Grosser hat sich diese Kennzeichnung zu eigen gemacht. Er meint, der häufig gebrauchte Begriff des Agnostikers sei hinsichtlich der religiösen Einstellung schonender, während der Begriff des Atheismus klarer sei; deshalb nimmt er ihn für sich in Anspruch, ohne uns allerdings zu sagen, was er genau darunter versteht. Er hat übersehen, daß die Unterscheidung von Agnostizismus und Atheismus durchaus sinnvoll ist. Beides sind Formen des religiösen Unglaubens mit einer spezifischen Differenz. Ein Atheist leugnet die Existenz Gottes; er behauptet, daß es keinen Gott gibt, was impliziert, daß er beansprucht, diese Behauptung beweisen zu können. Ein Agnostizist behauptet dagegen, daß man nicht erkennen oder beweisen könne, daß Gott existiert, und diese Behauptung läßt sich offensichtlich leichter begründen als das weiterreichende Argument des Atheisten.
Schlicht abwegig ist, daß Grosser von zwei Realitäten spricht: von der objektiven Realität im gewöhnlichen Sinn der bestehenden Tatsachen und von einer subjektivistischen Realität in dem Sinne, was man für wirklich hält — eine verwirrende, ganz unnötige Verdopplung eines Begriffs.
Dagegen befindet er sich nur allzusehr im Einklang mit dem derzeit modischen Psychojargon, wenn er beim Menschen von einer Pluralität der Identitäten spricht, wo lediglich gemeint ist, daß ein Mensch verschiedene Rollen ausüben kann, also Jäger, Politologe, Franzose, Feinschmecker und gefragter Laudator sein kann. Dies sind alles Dinge, die für einen Menschen wichtig sein können, die aber doch nicht sein existentielles Selbstverständnis, seine Identität im strengen, einzig plausiblen Sinne ausmachen.
Er kritisiert mit Recht den soziologischen Begriff einer symbolischen Gewalt und wendet dagegen ein, daß man danach auch von einer Gewalt der Liebe sprechen müsse. Was er nicht sagt, ist, daß man eher von der Macht der Liebe sprechen könnte. Dann aber nennt er tatsächlich ein Kommunionverbot eine Gewalt — was alles andere als sinnvoll ist.
Die ärgste Abweichung vom logischen oder normalen Sprachgebrauch leistet er sich aber mit der Erklärung, daß ihm der Begriff der Sünde nur losgelöst von seiner religiösen Konnotation verständlich sei. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch besteht aber die eigentliche Denotation des Begriffs der Sünde gerade in seiner religiösen Bedeutung. Außerhalb eines religiösen Kontextes hat das Wort nur einen metaphorischen Sinn oder eine nebensächliche religiöse Konnotation. Der eigensinnigen Rede des atheistischen Politologen entspricht dann auch, daß er auch gerne von Sakrileg spricht, was sich aus dem Munde eines Nichtgläubigen ebenso merkwürdig anhört.
Er selbst läßt sich nicht gerne einen Ungläubigen oder einen Nichtgläubigen nennen, weil er doch ausdrücklich an moralische Werte glaube. Es evident, daß er hier das Wort „glauben“ in zweifacher Bedeutung verwendet: einmal im Sinne des religiösen Glaubens, dessen Adressat eine transzendente Person ist, und dann im Sinne des gewöhnlichen, nichtreligiösen Sprachgebrauchs, daß man bestimmte Ideale akzeptiert.
Ich will aber nicht hinzuzufügen vergessen, daß Grosser auch einige arge Begriffsverwirrungen richtiggestellt hat, so den Ausdruck einer „kollektiven Erinnerung“, den er schlicht für irreführend hält und der es tatsächlich auch ist. Richtig ist auch, daß der Begriff der Versöhnung im Hinblick auf die Beziehung von Unterdrücker und Unterdrückten evidentermaßen fehl am Platz ist. Dann kritisiert er die Annahme, es gebe so etwas wie eine Kollektivschuld, und die noch abwegigere Annahme, es gebe eine Kollektivschuld, die sich vererbe. Ich brauche hier wohl nicht weiter auszuführen, daß diese Annahmen auf archaische Moralvorstellungen zurückgehen, wie sie etwa auch in der brutalen Praxis der Blutrache zum Ausdruck kommen. Daß es nach den Analysen, die Karl Jaspers, Eugen Kogon und Alfred Döblin nach dem Krieg über die Frage der Schuld der Deutschen angestellt haben, heute immer noch nötig ist, diese kollektivistischen Moralbegriffe zu erklären und richtigzustellen, ist kein gutes Zeugnis für das intellektuelle Niveau unserer öffentlichen Debatten (cf. J.Q., Diskurs der Redlichkeit, S. 187ff.).

Fragen der Moral

An diesen Problemen, die Grosser zur Sprache bringt, erkennt man, daß er sich mit Recht einen Moralpädagogen nennt. Man kann ihm nur zustimmen, wenn er einige grauenhafte, kaum vorstellbare moralische Verfehlungen katholischer Führerpersönlichkeiten anprangert. So den Skandal, daß Paul Claudel seine Schwester Camille in ein Irrenhaus einsperren und jahrzehntelang in ihrer Einsamkeit verzweifeln ließ, was die Glaubwürdigkeit des gefeierten christlichen Poeten doch einigermaßen erschüttert.
Noch unglaublicher ist ein anderer Skandal, ein Verbrechen größeren Ausmaßes: 1954 ließ die Kirche von Québec fast dreitausend psychisch normale Waisenkinder, die sie zu betreuen hatte, „kurzerhand für geistesgestört“ erklären und zwar aus einem rein finanziellen Grund. „Die heilpädagogischen Institute wurden in psychiatrische Kliniken umgewandelt: der Staat gab siebzig Cent für ein Waisenkind, aber über zwei Dollar für einen Geisteskranken.“ Zweifellos ein unerhörter Fall von klerikalem Zynismus oder klerikaler Unmenschlichkeit, aber keineswegs ein Verbrechen, das nur auf diese Kreise beschränkt gewesen wäre. Derartige Fälle, die bis heute nicht aufgearbeitet sind, gab es auch in unseren Waisenhäusern nach dem Krieg.
Was aber soll man zu dem folgenden Bericht über einen wahrhaft erschreckenden Tatbestand sagen, der in der Diskussion über den neuen Papst überhaupt nicht zur Sprache kam? „Die argentinische Kirche widersprach nicht der Anwesenheit von Priestern, die in den Flugzeugen die Absolution spendeten, aus denen die Regimegegner hinausgeworfen wurden“. Ich kenne die näheren Umstände dieser schändlichen Praxis nicht, ich weiß nicht, ob das argentinische Episkopat überhaupt die unmenschliche Rechtsausübung des Regimes verurteilt hat. Wenn die Kirche dies nicht getan haben sollte, dann würde ich darin ihre Hauptschuld sehen.
Man kann Grosser auch nur beipflichten, wenn er erklärt, daß die Menschenrechte für alle Menschen gelten, universelle Anerkennung verlangen und keine Ausnahmen zulassen. Er dürfte auch darin recht haben, daß er auf die Gefahr einer allzu freizügigen gesetzlich erlaubten Abtreibungspraxis hinweist, die zu einer ausgesprochenen Eugenik und zu einer Diskreditierung jedweder Behinderung führen kann. Insoweit werfen die moralischen Fragen, die er anscheidet, keine besonderen theoretischen Probleme auf.
Anders steht es jedoch um die Frage der Begründung moralischer Verpflichtungen. Grosser spottet gelegentlich über jene Kirchenvertreter, die meinen, ein Monopol auf die ethischen Grundwerte zu haben, und er hat insofern allemal auch recht, als ein eklatanter Widerspruch zwischen dem moralischen Anspruch und der moralischen Korruption des real existierenden Christentums und einiger seiner Funktionäre besteht. Allerdings hat er damit noch nicht die Frage beantwortet, wie denn seine eigene moralische Doktrin, die Moral eines atheistischen Humanismus, zu begründen wäre. Tatsächlich stellt er die Frage der Begründung der Moral überhaupt nicht, er beläßt es vielmehr bei einem Bekenntnis zu humanen Werten. Damit ist jedoch das Defizit seiner ethischen Theorie keineswegs behoben.
Philosophen wie Ernst Tugendhat oder Bertrand Russell waren in dieser Hinsicht einsichtiger und darum auch bescheidener. Russell schrieb: „Eine ethische Auffassung läßt sich lediglich durch ein ethisches Axiom stützen, doch wird eine rational schlüssige Entscheidung unmöglich, falls dieses Axiom keine Anerkennung findet. Mehr zu sagen, sehe ich mich außerstande.“ Ähnlich zurückhaltend äußerte sich auch Tugendhat (cf. J.Q., Grenzen einer säkularen Ethik).

Fehlurteile

Grossers freimütiges Bekenntnisbuch weist nicht nur einige Lücken der ethischen Begründung auf, es enthält auch ein paar Fehlurteile, denen man nur widersprechen kann. Um auf sie den Finger zu legen, habe ich denn auch diese Notiz geschrieben. Sartre behauptet in seiner Existenzphilosophie, daß der Einzelne den Blick eines anderen grundsätzlich als eine Bedrohung seiner Freiheit empfinde. Grosser erklärt nun diese These einer Philosophie der absoluten persönlichen Freiheit biographistisch, indem er sie darauf zurückführt, daß Sartre sich selbst als häßlich empfunden habe. Diese psychologische Reduktion verfehlt nicht nur den Sinn von Sartres These, sie stimmt auch biographisch nicht, hat Sartre doch trotz seines unschönen Aussehens vielfach menschliche Zuneigung erfahren. Diese Art einer unsachlichen Argumentation spricht nicht eben für die geistige Position, die Grosser für sich beansprucht.
Alles in allem ist auch wenig überzeugend, was er zur Spiritualität in unserer Zeit ausführt. Er bemerkt wohl, daß es sich hierbei um ein zeitgeistiges Modethema handelt und daß die christliche Innerlichkeit zu einer „kläglichen Banalität“ zu verkommen droht. Wenn er jedoch auf die „künstlerischen Emotionen“ zu sprechen kommt, die bei ihm vor allem durch sakrale Musik bewirkt werden, dann vergißt er darzulegen, wieso diese Gefühlsregungen denn einen spirituellen Charakter haben sollen. D.h. er vergißt die einfache Tatsache, daß wir unsere Erlebnisse im Licht einer bestimmten Theorie deuten. Wie aber kann ein Mensch, der keine religiöse Transzendenz anerkennt, von der vertikalen Dimension der Spiritualität sprechen, die auch einem Atheisten etwas bedeuten könne? Wenn er das „Stabat mater“ und das „Salve regina“ mit einer durchaus bewundernswerten Sensibilität ergreifend findet, dann nach seinen Andeutungen doch nur deshalb, weil er darin allgemein menschliche und keineswegs die spezifisch christlichen Ideale ausgedrückt findet. Wenn er die negative Theologie von Meister Eckhart mit der atheistischen Einstellung gleichsetzt, verkennt er offensichtlich die eigentliche Intention des Mystikers. Es ist in dieser Hinsicht erstaunlich, daß er als studierter Germanist nicht den Versuch Robert Musils erwähnt, eine säkulare Mystik zu beschreiben.
Als phantasielos und unpassend muß man aber den folgenden Vergleich bezeichnen. Grosser erklärt, daß er das freiwillige Martyrium eines Pater Maximilian Kolbe, „der anstelle anderer Mitgefangener im Hungerbunker starb“, für geringer achte als das Martyrium selbstloser atheistischer Ärzte, die den Tod mit den Mitgefangenen teilten. Hier kann man nur fragen, wie kann man nur übersehen, daß alle diese Menschen doch die schwersten Schmerzen erlitten haben und daß der Schmerz Kolbes keineswegs deshalb geringer war, weil er an ein Weiterleben nach dem Tode glaubte. Man kann nur den Kopf darüber schütteln, daß der Ästhet, der in Dingen der Spiritualität sich erstaunlich empfindsam gab, in dem Fall einer extremen Situation des Schmerzes einen derartigen Mangel an Empathie zu erkennen gibt.
Eher kurios erscheint dagegen Grossers Anmerkung zu dem christlichen Glaubenssatz von der Inkarnation: „Welche Beleidigung Gottes, sein Bild im Neandertaler zu sehen!“ Die Glosse verrät, daß der Autor Geistes- und Gesellschaftswissenschaftler, kein Naturwissenschaftler ist. Sonst hätte er wissen können, daß der Neandertaler kein direkter Vorfahre des Menschen, des homo sapiens sapiens, ist. Zweitens hätte er wissen können, daß trotz dieser keineswegs belanglosen biologischen Differenz der Mensch mit dem Neandertaler einiges gemeinsam hat, nämlich einige angeborene psychische Verhaltens- und Empfindungsweisen, die sich unserer rationalen Kontrolle entziehen. Drittens zeigt der Autor wenig Einsicht in die zur Debatte stehende Sache, sieht er doch nicht, daß der biologische Abstand zwischen Neandertaler und Mensch verschwindet klein ist im Vergleich zu der ontologischen Kluft, die zwischen dem Menschen und Gott besteht. Viertens verkennt er den Sinn der Aussage, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde. Theodor Haecker hat dieser These eine glänzende Studie gewidmet und erklärt, was es bedeutet, daß der Mensch ein animal rationale und eine „Idee Gottes“ ist (cf. J.Q., Zur christlichen Literatur im 20. Jahrhundert, S.116ff.).
Das ärgste Fehlurteil des Politologen besteht jedoch in dem folgenden, wahrhaft kühnen Vergleich: „Aus meiner Sicht haben Diderot und d’Alembert mit dem Verfassen der Enzyklopädie mehr für den Fortschritt der Menschheit geleistet als Thomas von Aquin, der seine großartigen Fähigkeiten der Logik dazu benutzte, die Summa theologica zu schreiben.“ Ich brauche wohl nicht weitläufig auszuführen, daß der Vergleich unseriös und unhistorisch ist. Am ärgerlichsten ist, daß Grosser es unterläßt zu erklären, was er unter dem menschlichem Fortschritt versteht. Seine Bemerkung, daß die sinnvolle Vernunft es uns erlaube, unsere Welt besser zu kennen und besser zu beherrschen, leistet dies gewiß nicht, trifft sie doch sicherlich auch auf Thomas zu, den philosophischen Realisten und Verfechter der natürlichen Vernunft. Und was die Verbreitung der beiden Werke angeht, des wissenschaftsgläubigen Universallexikons und des philosophisch-theologischen Kompendiums, so kann man nur feststellen, daß die Summe des Thomas auch heute noch bestimmt von mehr Menschen studiert wird als jenes Lexikon der französischen Aufklärung. Es dürfte, wie ich vermute, inzwischen auch im Internet stehen — aber wird es von mehr Menschen als nur von einigen Spezialisten gelesen? Ein Lexikon veraltet mit der Zeit, ein bedeutendes philosophisch-theologisches Werk bleibt immer lesenswert.
Ich kann mir beim besten Willen nicht vorstellen, daß Grosser überhaupt weiß, um was es sich bei der Summa theologica handelt: um eine philosophische Gotteslehre, eine theologische Schöpfungslehre und die erste systematische Darstellung der christlichen Ethik; sie enthält anthropologische Einsichten, die erst heute von der Philosophie wieder aufgenommen wurden. Allein der letzte Punkt, die Bedeutung des Werkes als ethische Theorie, sollte doch hinreichen, seine Wirkung in der Geschichte der Humanität zu belegen. Und wenn man mit Chesterton in Thomas den Philosophen des gesunden Menschenverstandes sieht, dürfte doch nichts gegen die Annahme sprechen, daß er einiges zur Erkenntnis und zur Beherrschung der Welt beigetragen hat. Jedoch ist es durchaus verständlich, daß das Denken des Thomas dem Soziologen verschlossen geblieben ist, hat Grosser doch selbst eingestanden, daß er mit dem Begriff der Schöpfung nichts anfangen könne — dieser Begriff bildet aber das Zentrum der thomistischen Weltsicht.

Zum Schluß

Bei allem bekennerischen Freimut des Autors ist doch nicht recht klar geworden, warum sich ein atheistischer Humanist seines Schlages überhaupt um spezifisch christliche Glaubensüberzeugungen kümmert. Man erkennt einfach nicht, warum Grosser sich in einem Maße, das weit über das Interesse eines Religionssoziologen hinausgeht, für die religiösen Interna oder die geistigen Arkana der Christen interessiert.
Wenn es je einen Mann des Kulturbetriebs gab, dann er als gefragter Festredner und Diskussionspartner. Er verweist stolz auf die Begegnungen, die er mit ungezählten Personen verschiedenster religiöser Observanz hatte. Auch bekennt er, daß ihn Martin Buber stark beeinflußt habe. Man kann aber nicht erkennen, daß er die fruchtbarste Einsicht der Dialogphilosophie Bubers je zur Kenntnis genommen hat, die Einsicht nämlich, daß Begegnungen, die um der Begegnung willen veranstaltet werden, in der Regel ihr Ziel verfehlen.
Seine moralische Kritik an den unchristlichen Zuständen der europäischen Christenheit ist nur zu berechtigt. Was er jedoch zu den Dingen des christlichen Glaubens zu sagen hat, ist oft zu wenig expliziert, als daß man darüber vernünftig reden könnte.
Grosser beruft sich mehrfach auf den großen Roman Les Thibault von Roger Martin du Gard. Der Roman oder vielmehr die Romanserie ist eines der humansten Werke, die die französische Literatur im 20. Jahrhundert hervorgebracht hat (cf. J.Q., Geschichtsroman und Geschichtskritik, S.380). Das Buch wurde 1960 auch ins Deutsche übersetzt, inzwischen ist es bei uns aber längst vergessen. Die Deutschen sind eben keine literarische Nation — auch das unterscheidet sie von den Franzosen.

J.Q. — 17. Sept. 2015

© J.Quack


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